Giriş
Akıl sahibi bir varlık olarak dünyada bulunan insan birçok kışkırtıcı soruyla karşılaşır. Hayatını devam ettirmesi birçok şarta bağlı olan insan, içinde yaşadığı alemin bilgisine muhtaçtır. Aynı insan öğrenme ve bilme konusunda kabil olarak yaratılmıştır. Bazı alimlere göre insanın bu kabiliyeti olmasaydı bilemeyeceğinden var da olamayacaktı. Bu nedenle Bediüzzaman insanın bu aleme atılmadığını, yüksek gayeler için gönderildiğinden bu bilgiye ve beceriye müstaid olarak var edildiğini ifade etmektedir. Buna kabil ve müstaid olan insan bilmekte, bilgiyi işleyebilmekte ve biriktirebilmektedir. İnsanın bilme çabasına hikmet ya da felsefe, kendini anlama çabasına ise insan felsefesi denilmektedir.[1] İçinde yaşadığı dünyayı anlama ve anlamlandırma çabasının başlangıç noktası insanın kendi gerçekliğidir. Aslında insanın çevreyi tanıma çabasının merkezinde de kendisi vardır. Nitekim kendini bilmeden, varlığın anlam ve gerekçesini bilmek mümkün görünmemektedir. Yunus Emre’nin “ilim kendini bilmektir” ve yine çalışmamızın konusu olan Bediüzzaman’ın “ey kendini insan bilen insan! Kendini oku, yoksa hayvan ya da camid hükmünde insan olmak ihtimali var”[2] ifadeleri bu gerçeği ortaya koymaktadır. Ayrıca düşünce tarihinde insan üzerine yapılan çalışmaların birikimi de konunun ne kadar önemli olduğunu gözler önüne sermektedir.
İnsanın ne olduğu, anlamı, amacı ve değerine ilişkin farklı yaklaşımları içeren insan felsefesinde insana ilişkin farklı yaklaşımlar söz konusudur. Hakikatte insanın ne olduğu ve ne olması gerektiği ona ilişkin anlama çabalarının ortaya konulmasıyla anlaşılabilir ancak. Ayrıca insanın zaman içindeki yolculuğu kendine ilişkin biriktirdikleri ile de başka anlamlar kazanabilmektedir. Bu nedenle insanın sürekli bir olma halinde olması da yaklaşımları da farklılaştırabilmektedir.
İnsana ilişkin yaklaşımlar, tarih boyunca özcü bir zeminde geliştirildiği ilgili literatürde göze çarpmaktadır. Sözgelimi Platon insanı kuvveleri üzerinden yani kuvve-i akliye, şeheviye ve gadabiye olarak tanımlamaktadır. Bu yaklaşımda insan olmak da bu üç kuvvetin dengeli bir bileşimine bağlanmıştır. Aynı şekilde Aristo da bir öz üzerinden insanı tanımlamakta ve nefs-i insani, nefs-i hayvani ve nefs-i nebati gibi yaklaşımlardan yola çıkmaktadır. İbni Sina da benzer şekilde nefs tanımlaması üzerinden açıklamalar yapmaktadır. Kant gibi bazı filozoflar ise özcülükten kopuşun başlangıcı olarak sayılabilirler. Öz, töz ya da cevher insana ilişkin belirlilik imkânı vermektedir. Oysa Kant ile birlikte belirlilikten belirsizliğe doğru bir eğilim ve imkân ortaya çıkmıştır.[3] Çünkü Kant bilgimizin zaman ve mekân içinde oluştuğunu bu nedenle, verili bir durumun olmadığını ve bilincin bu farkındalık ile başladığını ifade etmektedir. Kant’ın bilmediklerimize ilişkin açıklamaları daha sonra bilinçdışına ilham olmuş ve insanın sadece bildiklerinin değil bilmediklerinin de etkisi altında kaldığı düşüncesi başta Freud olmak üzere bazı düşünürler tarafından paylaşılmıştır.
Bu çalışmada insanı anlamak ve açıklamak için kullanılan cevher ya da töz kavramından yola çıkarak Risale-i Nurda kullanılan cevher-i insaniyet kavramı açıklanmaya çalışılmıştır. Bediüzzaman’ın insana ilişkin olrak kullandığı, tecelligah-ı ilahî, vahid-i kıyasi, hazînenin anahtarı, alemin özü (zübde-i alem), Allah’ın yeryüzündeki muhatabı, halifey-i ruy-i zemin, beşer-insan, derecat-derekat ve kuvve-fiil gibi birçok kelime ve terkipler bulunmaktadır. Ancak bu çalışmada biz sadece cevher-i insaniyet kavramı üzerinde durulmuştur. Çalışmada öncellikle cevher kavramının bir çözümlemesini sunulmuş, Külliyatta bu kavramın geçtiği yer ve bağlamları tespit ettikten sonra literatürün sağladığı imkanlar çerçevesinde betimsel bir tahlil yapılmıştır.
 
Cevher
Cevher (töz), kavramı ilkçağ felsefecilerinden İslam felsefecilerine kadar birçok filozofu meşgul etmiştir. Bu kavram varlık felsefesi kapsamında, varlığı ya da varlıkları tanımlamak için tercih edilmiştir.[4] Bu kullanımla varlığın gerçekliğini/neliğini açıklamak amaçlanmıştır. İngilizce “substance” olarak ifade edilen kavramın yaygın kullanımı maddedir.[5]  Kelime “Tar is a thick and sticky substance.” (Katran kalın ve yapışkan bir maddedir) cümlesindeki kullanımı katran maddesi anlamındır. Politika literatüründe; “Reinforcing the democratic substance in Asia is certainly no hollow exercise” (Asya'da demokratik özün güçlendirilmesi kesinlikle boş bir çaba değildir) cümlesinde olduğu gibi demokrasinin içsel özelliği yani “öz”ü olarak geçmektedir. Bu felsefi çağrışımın daha güçlü bir formunu felsefi kullanımlarda görmekteyiz; “The man of wisdom sees the divine substance in everything” yani “Bilge insan her şeyin içindeki ilahi cevheri görür,” cümlesinde bazı filozofların söz ettiği anlamda cevher yani varlığın içindeki töz olarak kullanılmıştır.
Şemseddin Sami’nin Kamus-i Türki’sindeki cevher kelimesinin felsefi arka planından daha fazla beslendiğini görmekteyiz. Çünkü birinci anlam olarak verdiği “kendi nefsi ile kaim olan, zat, arızinin mukabili” anlamları felsefi anlamda kullanılan cevherdir. İkinci anlamda yine birincisine bağlı olarak oluşan “tinet, cibilliyet, maye-i asliye” anlamları, varlığın kendisi ile kaim olan özelliğine işaret etmektedir. Sami’nin örnek olarak verdiği “Cevherinde kabiliyet olursa terbiyesi kolay olur” cümlesinde de içsel özellik anlamı açıkça görünmektedir. Üçüncü olarak da içsel özellikten gelen “istidad-ı tabî, hasse, cibillî değer” gibi bazı formlar ve değerler verilmiştir. Örnek olarak verilen “bu atta cevher vardır” cümlesinde atın sahip olduğu doğuştan gelen kabiliyet, özellik ve değer kastedilmiştir.[6] Benzer anlamlar TDK sözlüğünde de verilmiştir; bir şeyin özü, mücevher, iyi yetenek ve töz.
Kavramın sözlüklere yansıyan arkaplanını felsefi literatür oluşturmaktadır. Felsefenin temel uğraş alanlarından biri olan varlık, bu kavramın esas kaynağıdır. Varlığın sürekli değişim içinde olması varlığına ilişkin şüphelere neden olmuştur. Bu nedenle “durmadan değişen bir şeyin nasıl var olabileceği” sorunu felsefenin temel konuları arasına girmiştir. Varlığın mahiyeti konusunda yapılan açıklamalar cevher kavramının ortaya çıkmasına kaynaklık etmiştir. Varlığın “görünüş ve gerçeklik” olmak üzere iki özelliği görünüşün arkasında bir gerçeklik olduğu düşüncesinin gelişmesine yardım etmiştir. Felsefenin, görünüş ve gerçeklik çelişkisine çözüm olarak cevher kavramını ortaya attığını söylemek mümkündür. Çünkü görünüş ve gerçekliğin birçok filozofu meşgul ettiği bilinmektedir. Nitekim çalışmalarında görünüş ve gerçeklik farkını farklı şekillerde ifade etmişlerdir. Mesela; Descartes’in balmumu, Locke’nin birincil ve ikincil nitelikler ile Kant’ın numen-fenomen ikilemi bu tartışmayı göstermektedir.[7]
Bu tartışmanın kökenlerini ontolojik yaklaşımlar düzleminde idealizm ve realizmde görmek mümkündür. Platon görünenin asıl değil asılların yani ideaların görüntüleri olduğunu ifade etmiştir. Platon, gerçek içinde yaşayan, bilen adamın düşüncesine karşılık olan bilgi, görünüşe bakan ötekinin sanıdır. Aristo ise varlığın ideaların ve zihnin dışında vücud-u haricilerinin olduğunu iddia etmiştir, diğer bir ifade ile varlık gerçektir. Bu tartışmanın izlerinin varlığın bilgisi tartışmasına da yansıdığını ifade edebiliriz. Nitekim epistemolojik olarak rasyonalizm, varlığı akıl ile; ampirizm deney ve gözlem ile; sensualizm ise varlığın duyularla bilinebileceğini iddia etmiştir. Cevher tüm bu tartışmaların sonucunda ortaya atılan anahtar kavram olarak önerilmiştir. Sokrates öncesi filozoflardan başlamak üzere “değişimler boyunca değişmeden kalan” ya da evrensel varoluşun ilk temel ilkesi şeklinde tanımlanmış, bu filozoflar bir şeyin doğası anlamında arkhe kavramını tercih etmişlerdir. Platon ise eidos kavramını muhtemelen cevher anlamında kullanmıştır. Thales gibi bazı filozoflar cevheri varlığın kaynağı ya da ilk neden olarak ifade etmişlerdir. Thales’in “su” olarak başlattığı ilk neden daha sonra İslam felsefesi geleneğinde olduğu gibi “anasır-ı erbaa” biçiminde çoğalarak “su, hava, toprak ve ateş” şeklini alacaktır. Tartışmanın modern dönem filozoflarına kadar devam ettiğini görmekteyiz. Nitekim, idealist Hegel’in mutlak ide’sinde cevher, “gerçekliği bilmezsek de var” olan şey şeklinde ifade edilirken, Nietzche, görünüşü esas alır.[8]
Bugün felsefede varlık mı töz mü önce gelir tartışması cevher tartışmasının bugüne tevarüsüdür. Bu konudaki tartışmanın dalgalı bir seyir izlediğini söylemek yanlış olmaz. Materyalist düşüncenin egemen olduğu dönemlerde maddi dünya, zayıfladığı dönemde ise aşkın cevherler/tözler öne çıkmaktadır. Tartışmanın bir diğer tarafı da neyin cevher olduğu konusudur. Batı felsefesinde su’dan Tanrı’ya kadar her şey cevhere dahil edilebilirken, İslam felsefesinde varlığın vacib olmayan yani mümkün varlıklar diğer bir ifade ile yaratılmışlar cevher olarak ifade edilmektedir.
Risale-i Nur Külliyatında cevher kelimesi farklı yerlerde ve bağlamlarda kullanılmaktadır. Sözgelimi aşağıda Sözler’den yapılan alıntılarda yer alan “ruh dahi, hayatın halis ve sâfi bir cevheri ve sabit ve müstakil zatıdır”[9] ifadesinde ruh hayatın bir cevheri olarak tanımlanmıştır. Tanımın bileşenlerinde yer alan halis, safi, sabit ve müstakil ifadelerin felsefî literatürde yer alan cevherin değişmez ve başkası ile kaim olmayan özelliği ile uyumludur. Benzer bir şekilde Sözler’den “âlem-i ğaybın bir nevi olan âlem-i ervah, ayn-ı hayat ve madde-i hayat ve hayatın cevherleri ve zatları olan ervah ile dolu olması” ifadesinde de cevher ile ruh aynı anlamda ifade edilmiştir. [10] Aynı şekilde;
“Hayat bu kâinattan süzülmüş bir hülâsadır ve şuur ve his dahi, hayattan süzülmüş, hayatın bir hülâsasıdır ve akıl dahi, şuurdan ve histen süzülmüş şuurun bir hülâsasıdır ve ruh dahi, hayatın halis ve sâfi bir cevheri ve sabit ve müstakil zatıdır.[11] Evet, âlem-i ğaybın bir nevi olan âlem-i ervah, ayn-ı hayat ve madde-i hayat ve hayatın cevherleri ve zatları olan ervah ile dolu olması; elbette mazi ve müstakbel denilen âlem-i gaybın bir diğer nevi de ve ikinci kısmı dahi, cilve-i hayata mazhariyeti ister ve istilzam eder.[12] Hayvan ise, niçin insan olmadım? diye şikâyet edemez. Belki, hayat ve vücud ile beraber, kıymettar bir ruh cevheri ona verildiği için, onun üstündeki hakkı, şükrandır. Ve hakeza, kıyas et.”[13]
cümlelerinde de cevher kelimesinin kullanıldığını görmekteyiz.
Cevher kavramı Risale-i Nur’da bazen de ayet ve hadislerin içerdiği hakikatleri anlatmak için kullanılır. Mesela; On Birinci Mektup’ta geçen “bu mektup mühim bir ilâç olup dört ayetin hazinesinden dört küçük cevherine işaret eder,” cümlesinde cevher kelimesi, yüksek kıymet ifade eden şey anlamında kullanılmıştır. Risale-i Nur’da bu anlamda birçok kullanım bulunmaktadır. Aynı şekilde hadis tedvin sürecinin titizlikle ve derin bir ilmi yetkinliği olan muhaddisler tarafından yapıldığını, söz konusu kişilerin hadisin cevherini bildiklerini ifade ederken de bu kelime kullanılmaktadır. Buradaki cevher hadisi hadis yapan öz olmaktadır.
Evet, fenn-i hadisin muhakkikleri, nekkadları o derece hadisle hususiyet peyda etmişler ki, Resul-i Ekrem aleyhissalâtü vesselâmın tarz-ı ifadesine ve üslûb-u âlisine ve suret-i ifadesine ünsiyet edip meleke kesb etmişler ki, yüz hadis içinde bir mevzuu görse, “Mevzudur” der. “Bu hadis olmaz ve Peygamberin sözü değildir” der, reddeder. Sarraf gibi, hadisin cevherini tanır, başka sözü ona iltibas edemez. Yalnız, İbn-i Cevzî gibi bazı muhakkikler, tenkitte ifrat edip, bazı ehadis-i sahihaya da mevzu demişler.[14]
Risale-i Nur’da İslam’ın birikimine, onun toplumsal yapılarda oluşturduğu etkiye ve bunu yapan kurumlara yönelik sitayiş ve takdirler yer almaktadır. Sözgelimi Hürriyet’in milliyeti yücelttiği ve milliyetin sadefinde yer alan İslâmiyet’in cevher-i nuranisini görünür kıldığını ifade etmektedir.[15] Burada cevher her ne kadar İslamiyet ise de milliyetin sadefinde taşındığından milliyet de değer kazanmaktadır. Benzer şekilde, peygamberlik mirasının taşıyıcılarından biri olarak gördüğü velayet de bir cevher olarak tanımlanmaktadır.[16]
Cevher kavramının kullanımlarından biri de hilkat yani yaratılış ile ilgilidir. Risale-i Nur’da, alem sarayının yapımında kullanılan maddenin özelliği olarak da cevher kullanılmakta ve bu, Sani’in yani yaratıcının varlık delili olarak sayılmaktadır: “Hem şu saray-ı âlemin Sâniî, gayet harika mucizeleri ile ve gayet kıymetdar cevherler ile dolu hazine-i gaybiyelerini izhar ve teşhir istemesi ve onlarla kemalâtını tarif etmek ve bildirmek istemesine mukabil, en azamî bir surette teşhir edici ve tavsif edici ve tarif edici, yine bilbedahe o zattır.[17]” Aynı zamanda varlığın en küçük tikellerinin bile cevherlerle inşa edildiği ifade edilir. Sözgelimi “sineğin vücudunda da manevî cevherler ve göz, kulak gibi antika sanatlar var…”[18]
Benzer şekilde insan yaradılışının temel maddesi olarak cevher-i ferd ifadesi İslam hükemasının varlık konusunda kullandıkları temel kavramlarından biridir. Cevher-i ferd kavramı, âlemin daha küçüğe parçalanmasının mümkün olmadığı en küçük parçasını ifade etmektedir. Âlemin temelini teşkil eden cevher-i ferd, ikincil niteliklerden yoksun bir özellik arz etmekte, her an yeniden yaratılan arazlarla anlam kazanmaktadır. Cevher-i ferd, araz ve bunlardan müteşekkil olan cisim âlemini oluşturmaktadır. Âlem bu haliyle her anlamda Allah'a bağımlı bir şekilde kurgulanmaktadır. Âlemdeki düzen ve işleyiş de bu kurgu etrafında, yalnızca Allah'ın yaratmasının söz konusu olduğu, alışılagelen bir tarzda yaratma anlamına gelen âdet teorisiyle açıklanmaktadır.[19] Maddenin iki temel rüknü vardır; birisi araz, diğeri cevherdir. Cevher-i ferd ilahi yaratılışın üzerine yazıldığı bir kitabe gibi düşünülmektedir. Mektubat eserinde cevher-i ferd’e ilişkin kullanım da bunu göstermektedir: “Ve hilkat-i insaniye, hilkat-i âlemden daha aciptir. Nasıl ki bir cevher-i ferd üstünde, esîr zerratıyla bir Kur’an-ı hikmet yazılsa, semavat yüzündeki yıldızlarla yazılan bir Kur’an-ı azametten kıymetçe daha ehemmiyetli olabilir.”[20]
Bediüzzaman Muhakemat adlı eserinde yaratılış delillerinden delil-i Kur’anî olarak nitelendirdiği delil-i ihtira bahsinde kelamcıların kullandığı anlamda cevher ve araz kavramlarını ele alır. Bahsettiği hususu kısaca ifade etmek gerekirse, her varlık türüne ve tekine yine o varlığın ve tekinin eserlerine uygun olacak şekilde bir varlık verilmesidir. Hiçbir varlığın ezeli bir silsile imkanına sahip olmadığı hakikatinin değişmeyeceğini ifade eder. Farklı türlerin birleşiminden olan ara türlerin devamının olmadığını savunur. Sınıfın değişimi hakikatin dönüşümünden farklıdır. Madde değişken, sürekli değişim içinde olduğundan hudûsu muhakkaktır. Kuvvet ve suretler, a’raziyetleri cihetiyle türlerdeki mübayenet-i cevheriyeyi (cevherdeki farklılık) yani her nev'in cevherinin ve fıtrat-ı asliyesinin birbirinden farklı ve ayrı oluşunu teşkil edemez. Diğer bir ifade ile a’raz cevher olamaz.[21]
Bediüzzaman’ın eserlerinde cevher kavramının sosyal ve siyasal hayatın önemli esasları anlamında kullanıldığını da görmekteyiz. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra meşruti yönetimin gerekliliği üzerine yaptığı çalışmalarda kavramı farklı yerlerde kullanmıştır. Sözgelimi “Ben Mart Hadisesi’nde şuna yakın bir hal gördüm: Zira, İslâmiyet’in meşrutiyet-perver ve hamiyetli fedaileri cevher-i hayat makamında bildikleri nimet-i meşrutiyeti, şeriata tatbik ile ehl-i hükümeti adalet namazında kıbleye irşad ve nam-ı mukaddes-i şeriatı, meşrutiyet kuvvetiyle i’lâ; ve meşrutiyeti, şeriat kuvvetiyle ibka;” cümlesinde[22] “hayatın cevheri olan meşrutiyet” şeklinde geçmektedir. Benzer bir şekilde yüksek bir fikrin değerini ifade etmek için “cevher gibi bir fikr-i âlî” tabirini kullanmaktadır.[23] Bu kullanımlardan anlaşıldığı gibi Risale-i Nur cevheri varlığın özü ya da değerin kaynağı olarak görmektedir. Varlık ile ilgili tartışmalarda meşhur anlamı ile kullanırken diğer kullanımlarda ise gerçek anlama yaslanan bir mecaz olarak geçmektedir.
 
Cevher Olarak İnsan
Kelimenin Arapça etimolojisi Arapların “insan”a ilişkin algıları göstermesi açısından önemlidir. İnsan kelimesinin etimolojik analizlerine ilişkin “ens, nsy ve nvs” kökleri karşımıza çıkmaktadır. ‘Ens’ kelimesi, alışmak, yadırgamak, sevinmek, cana yakın olmak, yalnızlığı gidermek ve kaynaşmak; ‘nsy’, unutmak ve ‘nvs’ salınmak, sallanmak, kararsız olmak, kıpırdamak, hareket etmek, bir mekânda ikamet etmek, yerleşmek anlamlarını ifade etmektedir. İnsan kelimesinin köklerinden biri olduğu belirtilen ‘ens’ sosyalleşmeğe yönelik olan enese, ünsiyet, tanışma, uzlaşma, uyuşma anlamlarına gelir. İnsanın organik yapısına ilişkin olduğu belirtilen ‘nvs’ ise, nevese, yani hareket etme, beslenme, kımıldama, çalışma, uğraşma ve depreşme gibi canlılık belirten anlamlara gelir. İnsanın psikolojik yapısıyla ilgili olduğu belirtilen ‘nsy’ ise, nesiye, yani unutma, belleğe atma anlamını ifade etmektedir.[24]
Sosyalleşme ve diğer insanlar ile ilişkilere ilişkin bir anlam için İngilizce human’ın etimolojisi de benzer bir anlam içermektedir: Latince humanus kelimesine dayandırılan human "of man, human," aynı zamanda “insancıl, hayırsever, nazik, nazik, kibar; öğrenilmiş, rafine edilmiş, medeni" gibi anlamlar içermektedir. Kelimenin İngilizce etimolojisinde bir varlık olarak insanın yerini belirlemeye yönelik bir çaba olduğu görülmektedir. Kelime insanın Tanrı olmadığı “dünyalı, dünyevi varlık” olarak ifade etmektedir. Benzer bir anlamın İbranice “adam" yani insanın adamah yani toprak ile ilişkili olduğu, Tanrı olmadığı ve topraktan yaratıldığını ifade etmektedir. Nitekim kelimenin İranî dillerdeki karşılığı olan merd/merdim/morden/meriv kelimeleri kökenine ilişkin yapılan çıkarımlar da bu yöndedir. Söz konusu kelimenin merg ya da marth ile yani ölüm ile ilişkili olduğu da ifade edilmektedir. Buradaki isimlendirmenin insanın ölümlü olduğu dolayısıyla Tanrı olmadığı algısını ifade etmektedir.
Kelimelerin etimolojisi izlendiğinde insanın yeryüzündeki serüvenini anlama ve anlamlandırma biçimini açıkça ortaya koymaktadır. Tür olarak çiftlerden topluluğa dönüşen insan yaşamını ya da topluluk halinde yaşamaya mecbur olan özelliği için Arapça ins kelimesi türetilmiştir. Kelime “alışmak, uyum sağlamak” anlamına gelen “üns” masdarı ile de ilişkilendirilmektedir. Tek ve çift halinde yaşayan insanın vahşetten yani medeni ya da sosyal olmayan halinden evcilleşmesi sürecini ifade etmektedir. Nitekim teennüs “insan olmak”, isti’nâs ise “cana yakın olma, vahşi hayvanın evcilleşmesi” anlamı taşımaktadır. İnsanın bir özelliği olan ve isim olarak da kullanılan enes, vahşetin karşıtıdır. Bu türsel özelliği dışında insanın yeryüzündeki misyonunu ifade etmek için kelimenin “unutmak” anlamındaki nesyden insiyân önerilmiştir. “İnsan ahdini unuttuğundan bu ismi almıştır” şeklinde İbni Abbas’a isnad edilen rivayet de buna dayanak olarak gösterilmektedir. Bu durum Kur’an’da (Tâhâ, 20/115) da “Doğrusu daha önce Âdem’den ahit almıştık da unuttu...” [25] şeklinde ifade edilmektedir.
İnsanın vahşetten ünsiyete ve ahitten nisyana uzanan serüveni Kur’an’da farklı ayetlerde ifade edilmiştir. Kur’an’ın insan anlatımında, onun yaratılışı, mahiyeti ve gayesi bütün yönleriyle ele alınmış ve bütünlük içinde temellendirmiştir. Buna göre Allah insanı topraktan “iki eliyle” yaratmış, yani ilk insan özel bir yaratışla varlık alanına çıkarılmış, Allah “ruhum” dediği varlık ilkesinden bir soluk üflemiş ve ona “isimlerin tamamını” öğreterek bu isimlerin gösterdiği varlık şemasını kavratmıştır.” Bu özel yaratma onun misyonu ile ilişkili olduğundan “meleklerin insana secde etmesi” ile varlık içindeki yeri ona öğretilmiştir. Buna karşın insan bu özel konumunu ve misyonunu zaaflarına yenilerek “unutmuş” ve halifeyi ruy-i zemin misyonuna halel getirmiştir.[26]
İnsanın bu dalgalı serüveni ona ilişkin tartışmaları da beraberinde getirmektedir. Bir tarafta manevi ilimler, eğitim, sanat, felsefe, teknik ve medeniyet gibi gelişmelere imza atan insan diğer taraftan yeryüzünü kana bulayan ve sadece hem cinslerine değil bütün varlığa karşı zulmeden ikili bir performans sergilemiştir. Allah’ın özel yaratımı olan insanın bu özensiz ve pespayeliği onun değişken özelliğine dikkat çekmiştir. Bu onun anlam, değer ve özelliğine ilişkin tartışmalara kapı aralamaktadır. Kur’an “insanın kendini âdeta tanrılaştırıp yaratıcısını unutma ve inkâr etme eğilimi karşısında onun “önemsiz bir su”dan yaratıldığı (el-Mürselât 77/20), henüz ruh-beden ilişkisi gerçekleşmeden önceki evrede kendisinin anılmaya değer bir varlık olmadığı” ve ancak anılabilecek varlık seviyesine Allah tarafından çıkarıldığı (el-İnsân 76/1) hatırlatılmaktadır.[27]
İnsanın değişken halleri onun bir cevher olmasına ilişkin değerlendirmelere yansımakta ve farklılaştırmaktadır. Onun bir cevher olması, anlam ve değerine ilişkin değerlendirmeleri öne çıkarması gerekirken, ala-yı illiyyin ve esfel-i safilin arasında salınan bir varlığa dönüştürmektedir. Onun cevheri esfel-i safiline düşmesine engel olamamaktadır. Öyleyse insanın cevheriyet özelliği nedir? İnsan nasıl cevher olabilmektedir? Cevher inşa olabilir mi? Onun taşıdığı vicdan ve insanî bazı özellikleri neden Allah’ın delilleri arasında sayılmaktadır? İnsanlık bir cevher, inşa yoksa bir vedia mıdır? gibi can alıcı sorular varlığını devam ettirmektedir.
 
Cevher-i İnsaniyet
Bediüzzaman, eski eserleri olan Münazarat (1911), Muhakemat (1911), İşârâtü'l-İ'câz (1914-1916/1918) ve Mesnevi-i Nuriye (1922-1923) gibi kitaplarında cevher-i insaniyet kavramını kullanmaktadır. Ancak Yeni Said olarak isimlendirdiği dönemdeki eserlerinde bu kavrama rastlanılmamaktadır. Bediüzzaman bu dönemde “Eski Said, ziyade ulûm-u akliye ve felsefiyede hareket ettiği”ni ve “hakikatü’l-hakaike karşı ehl-i tarikat ve ehl-i hakikat gibi bir meslek” arayışında olduğunu ifade etmektedir. Fakat bu arayışında çoğu ehl-i tarikat gibi yalnız kalben hareket ile yetinmemiştir. Kendi ifadesiyle; geçmiş dönemde aklı, fikri hikmet-i felsefiye ile meşgul olduğundan, bir derece yaralı olduğu için tedaviye ihtiyaç duymaktaydı. Bu dönemde yaptığı bir tefeül[28]  ile tevhid-i kıble etmiş yani Kur’an’a yönelmiş, “Mevlâna Celâleddin ve İmam-ı Rabbânî ve İmam-ı Gazâlî gibi, akıl ve kalb ittifakıyla gittiği için, her şeyden evvel kalb ve ruhun yaralarını tedavi ve nefsin evhamdan kurtulmasını temine çalışıp, Eski Said Yeni Said’e inkılâp etmiştir.”[29] Yeni Said döneminde bilgi kaynağı olarak sadece aklı ve fikri değil akıl, kalb ve ruh beraber hareket etmektedir. Fakat Eski Said Yeni Said’e inkılâp ettiği dönemde yazdığı Mesnevi-i Nuriye eserinde de cevher-i insaniyet kavram geçmektedir. Sonraki dönemde yazdığı Sözler eserinde kavramı kullanmasa da insaniyeti Allah’ın delilleri arasında de sayması insana ilişkin bu anlam yüklemesinin farklı bir şekilde devamı olarak görülebilir.
 
Bir Değer Olarak Cevher-i İnsaniyet
Bediüzzaman, Münazarat adlı eserinin İfâde-i Merâm ve Uzunca Bir Mâzeret başlığı altında hürriyet ile ilgili bir soruya verdiği cevap münasebetiyle cevher-i insaniyet kavramını kullanmaktadır. Burada hürriyetin insan hayatı için taşıdığı değeri ifade etmek için bu kavramı tercih etmiştir. Öyle ki hürriyeti cevher-i insaniyet ile küfüv yani denk olarak değerlendirir ve kıymetini yükseltmeye çalışır. Meşrutiyet’in ilanı münasebetiyle ziyaret ettiği Hakkâri, Van ve Bitlis aşairi (göçerleri) ile yaptığı diyaloglarda meşrutiyeti tanıtmak, anlam ve değerini ifade etmek için yüksek bir ölçüt olarak cevher-i insaniyet kavramını kullanmıştır. Göçerlerin “biz zaten hür idik hürriyetin (meşrutiyet) bizimle alakası nedir? sorusuna şöyle cevap vermiştir:
“Zaten o sevdâ-yı hürriyettir ki, sizi tahammülsûz meşakkatlere mütehammil kılmış. Ve medeniyetin muşa’şâ bu kadar mehasininden, sizin anka-i meşrebâneniz sizi müstağnî etmiştir. Fakat, ey göçerler, sizde olanı yarı hürriyettir. Diğer yarısı da başkasının hürriyetini bozmamaktır. Hem de kut-u lâyemût ve vahşet ile âlûde olan hürriyet, sizin dağ komşularınız olan hayvanlarda da bulunuyor. Vâkıa, şu biçare vahşî hayvanların bir lezzeti ve tesellîsi varsa, o da hürriyetleridir. Lâkin güneş gibi parlak, her ruhun mâşukası ve cevher-i insaniyetin küfvü o hürriyettir ki, saâdet-sarây-ı medeniyette oturmuş ve marifet ve fazilet ve İslâmiyet terbiyesiyle ve hulleleriyle mütezeyyine olan hürriyettir.”[30]
İnsanın değerini ise, “en cüz-ü lâyetecezza zerresinden insana, insandan şems-i şumusa kadar mahrûtî/konik bir şekilde genişleyen varlığın ortasında bir cevher-i ferid olarak insan-ı mükerrem yer almaktadır”[31] şeklinde ifade eder. Risale-i Nur’un birçok yerinde insanı merkeze alan bir kâinat tasavvuru vardır. Mükerremlik, Allah’ın insana iltifatı olarak bir değer göstergesidir. Bu nedenle insanın cevheri büyük, mahiyeti âliye (yüce) olduğundan ebede namzet olarak yaratılmıştır. Cevherine halel getirmesi halinde kabahati dahi azim olmaktadır. Ayrıca intizamı da mühimdir, kâinatın diğer unsurlarına da benzemez. Çünkü intizamsız olamaz, mühmel kalamaz, abes olamaz, fenâ-i mutlak ile mahkûm olamaz, adem-i sırfa kaçamaz. Cehennem ağzını, Cennet dahi âğuş-u nazenderanesini açıp kendisini bekliyorlar.[32] Bu anlatımda görüldüğü gibi insanın değeri bir ikramdır. Aynı zamanda değersizliği de cevherine ihanet ile mümkün olmaktadır. İnsanın alay-i illiyin ve esfel-i safilin arasında salınması cevheri korumak ve korumamak ile ilgili bir meseledir.
 
Delil Olarak Cevher-i İnsaniyet
Risale-i Nur’da cevher-i insaniyet de vicdan gibi iman esaslarına bir delil olarak görülmektedir. Muhakemat kitabının birinci bölümünün Altıncı Mesele’sinde ahiret için delil getirirken saydığı delillerden birisi de cevher-i insaniyettir. Aklın saadet-i uhreviyeyi temaşasına kapı aralamak için umum fünunun gösterdiği intizamın şehadeti, hikmetin istikrâ-i tâmmının irşadı, âmâl-i beşerin tenâhisizliğinin imâsı, yevm ve sene gibi çok envâda olan birer nevi kıyamet-i mükerrerenin telmihi, adem-i abesiyetin delâleti, hikmet-i ezeliyenin telvihi, rahmet-i bîpâyân-ı İlâhiyenin işareti, Nebiyy-i Sadıkın lisan-ı tasrihi, Kur’ân-ı Mu’cizin hidayeti ve cevher-i insaniyetin remzi delil olarak sayılmıştır. Görüldüğü her bir delil şehadet, irşad, imâs, telmih, delâlet, telvih, işaret, tasrih, hidayeti gibi farklı bir düzeyde ahireti teyit etmektedir. Cevher-i insaniyetin ise delilliği bir remiz olarak ifade edilmiştir. İşari tefsirin bir yöntemi olan remiz, ince işaret anlamına gelir ki bu tefsirde gizli bir mânâyı ince bir işaretle göstermektir.[33] Remz dini sembolizm içinde değerlendirilmekte ve “somut olarak karşımızda olmayan veya idrak edilmesi imkânsız olan herhangi bir şeyi, zihne taşımada kullanılan somut bir işaret”[34] şeklinde  tanımlanmaktadır. Remzin başka bir anlamı da “bir şeyin yerine geçen ve onu hatırlatan özel değere sahip somut alâmet, soyutu temsil eden özel işaret ve gösterge”dir.[35] Remizler, anlamın ve mesajın alamet ve işaretlere yüklenmesi ile iletilmesidir. Buna göre cevher-i insaniyetle imanın esaslarına ince bir şekilde işaret etmektedir. Muhakemat’ta adı geçen yerdeki kullanımı cevher-i insaniyet aklın temaşası için saadet-i uhreviyeye kapı aralamakta ve pencereler açmaktadır, şeklinde dile getirilmiştir.
Benzer bir kullanım yine Muhakemat’ta[36] yer almaktadır. Dünya birçok açıdan sınırlı olduğundan dolayı kemâlât-ı insaniyenin ona yerleşemediğini bu nedenle daha geniş ve sınırlılıkların olmadığı bir âlem gerekliliğine vurgu yapılmaktadır. Böylece insan hakkıyla sümbüllenir, kemalâtına düzen verir ve alemin düzenine yani nizam-ı âleme uyumlu olabilir. İnsanın istidatlarının ebed (sonsuzluk) ile ilişkili olduğunu söyleyerek insaniyet cevherine ve natıkıyetine/konuşma özelliğinin kıymetine ve istidatlarının gerektirdiklerine dikkat çekerek onları incelemeye davet etmektedir. Bu bağlamda insanlık cevherinin en küçük ve en hasis hizmetkârı olan hayale bir teklif yönelterek iddiasını teyit etmeye çalışır. Hayale, "ey hayal ağa, beşaret sana! Dünya ve mâfîhânın saltanatı, milyonlar sene ömürle beraber sana verilecektir. Fakat âkıbetin dönmeksizin fenâ ve ademdir." Teklifine “cevher-i insaniyet” vicdanın derinliklerinden acılar içinde inleyerek ve bağırarak hayale "Bu fani dünyaya razı olma!" şeklinde sesleneceğini ifade etmektedir. Burada insanlık cevherin vicdanın derinliklerinde olduğu anlaşılmakta ve bir doğrulama merkezi olarak başvurulmaktadır.
 
Cevher-i İnsaniyetin Ortaya Çıkarılması
Muhakemat’taki kullanımlardan biri de cevher-i insaniyetin ortaya çıkarılacak özellikte olduğu yönündedir. Buradaki kullanımdan cevherin insan olduğu ve ortaya çıkması için ortam ve gayretin gerekliliğidir. Risale-i Nurlardaki en muhteşem anlatımlardan biri Hz. Muhammed’in yaptığı ‘inkılabı azim’ yani büyük inkılaptır. Birçok risalede yer alan bu yöndeki anlatımlardan biri olan Muhakemat eserindeki betimleme inkılabın derinliğini göstermeği amaçlamaktadır. Nitekim bir mesajın iletilmesinde kullanılacak “tergib veya terhib” yöntemleri ancak yüzeysel bir etki yapıp aklı kullanma yolunu kapatacaktır. Oysa onun inkılabı taşıdığı hakikat ışığı ile kalbin derinliklerine nüfuz eden, en ince duyguları heyecanlandıran, istidatları yeşerten, insanın fikir ve natikiyet kıymetini ve cevher-i insaniyeti harekete geçirmiştir. Anlatımlarda dönemin vahşet ve merhametsizliğini ifade eden "ved’-i benat" yani kız çocuklarının utanç nedeni görülerek gömülmesi örneği dönüşümün en çarpıcı örneği gösterilmektedir. Dönemin Arap toplumunun kalbî kasavetlerinin derecesini gösteren "ved’-i benat" örneği üzerinden büyük inkılap göz önüne serilmeye çalışılmaktadır. Nitekim inkılabı hakikat ışığı ile donanan ve letafet kazanan kalpler bırakın "ved’-i benat" gibi bir cürmü işlemek hayvanata merhamet, hattâ karıncaya şefkat gibi davranışlar sergilemeye başlamışlardır.[37] Bu kullanımda cevher-i insaniyet ancak ince bir kalbe sahip olmakla ortaya çıkmakta ve harekete geçmektedir.
Cevher-i insaniyeti ortaya çıkaran ahlâk-ı âliyeyidir. Büyük inkılap sadece yüzeysel ve duygusal bir etki bırakmamış, toplumun düşüncesini dönüştürmüş ve bir ahlâk-ı âliye, yani yüksek bir ahlak üretmiştir. Bediüzzaman “Hz. Muhammed’in ümmiliği ve maddi kuvvetten yoksunluğu, egemen ve saltanata meyilli olmaması ile beraber güvenli olmayan bir ortamda tam bir inanç ve teşebbüs ile düşünceler, ruhlar ve tabiatlara işlemiş olan son derece katı ve vahşi geleneklerin olduğu ve kurumsallaştığı bir toplumda, kökleşmiş adetleri ve ahlâk-ı vahşiyaneyi yok ederek onların yerine ahlâk-ı âliyeyi gayet metin bir esas ile tahkim ettiğini” ifade ederek büyük inkılabın kökleştiğini belirtmektedir. İnkılabın düşünce ve ahlaki anlamda kurumsallaşması toplumun ve inananların dönüşümünü sağlamış, “hissiyat-ı dakikayı tehyiç, evet, hissiyat-i âliyeyi ikaz ve cevher-i insaniyetlerini izhar etmiştir”, bunun da Arap toplumunu hem medeniyet hem siyaset açısından büyük bir düzeye taşıdığını ifade etmektedir. Bu kullanımda cevher-i insaniyetin medeniyet ve siyaset zeminindeki karşılıklarına dikkat çekmeye çalışmıştır. Onun bu ifadesinden “cevher-i insaniyetin izharı”nın yüksek bir kültürün ortaya çıkması için önemli bir kaynak olduğu anlaşılmaktadır.[38] Bu minvalde bir kullanım da İşârâtü'l-İ'câz[39] Bakara Sûresinin yirmi üç ve yirmi dördüncü ayetlerinin tefsirinde geçmektedir.
 
Misyon İçin Cevher-i İnsaniyet
Kavramın diğer bir kullanımı da insanın yeryüzündeki misyonuna ilişkin saptama ve insanın bu bağlamda sahip olduğu özellikler ile ilgilidir. Risale-i Nurlardaki insan tasavvuru, insanın özellikleri ile ilişkilendirilerek anlatılmaktadır. Sözgelimi, “Cenab-ı Hak, insanı kâinata câmi bir nüsha ve on sekiz bin âlemi havi şu büyük âlemin kitabına bir fihrist olarak yaratmıştır. Ve esma-i hüsnadan her birisinin tecelligâhı olan her bir âlemden bir örnek, bir numune, insanın cevherinde vedia bırakmıştır”. İnsanın bu özellikleri, onun bu evrende bulunması nedeni ve nasıl hareket etmesi ile ilişkilendirilerek, vedialarını yerinde kullanması ile birlikte “insanın cevherinde vedia bırakılan o örneklerin her birisi, kendi âlemine bir pencere olur.” Böylece insan diğer alemler ile ilişkili hale gelerek fihrist olan insan, bir kitaba dönüşecek ya da küçük alem büyük aleme dönüşecektir. Bu şekilde insan büyük tecelligah olacaktır. Bu açıklamayı İbn-i Arabî’den mealen naklettiği, “mahlukatı yarattım ki, bana bir ayine olsun ve o ayinede cemalimi göreyim” hadisi ile desteklemektedir.[40] 
Mesnevi-i Nuriye’de bulunan ve TBMM’nin açılması sürecinde Meclis-i Mebusana hitaben yazılan hutbedede benzer bir anlatım bulunmaktadır:
“Bu dünya hayatına muhabbetle müptelâ olan bazı insanlar, o hayatın vücuda gelmesinden maksat ve gaye, yalnız o hayata hizmet ve o hayatın bekası olup, başka bir faydası olmadığını, yani, Fâtır-ı Hakîmin zevilhayatta ve cevher-i insaniyette vedia olarak koyduğu bütün cihâzat-ı acibe ve teçhizat-ı harikanın, seriüzzevâl olan şu hayatın hıfzıyla bekası için verildiğini zannediyorlar. Halbuki, kaziye öyle olduğu takdirde, kâinattaki gayr-ı mütenahi nizamların şehadetleriyle, sath-ı âlemde görünen hikmet, inayet, intizam, adem-i abesiyete olan delil ve bürhanların, mâkûse olarak, abesiyete, israfa, intizamsızlığa, adem-i hikmete delil ve bürhan olmaları lâzım gelecektir.” [41]
 
SONUÇ
İlk insandan günümüze kadar, insanın kim olduğu ya da ne anlam ifade ettiği sorusuna cevap aranmıştır/aranmaktadır. İnsanın yeryüzündeki serüveni, kendini anlaması ve anlamlandırması durumuna göre bu sorunun cevabı değişkenlik gösterir. Bu alandaki cevapların başında şüphesiz, peygamberlerin ve alimlerin söyledikleri gelmektedir. Onlara göre insan bir cevherdir veya cevher bir vedia yani bir emanet olarak kendisine verilmiştir. Cevherin sahip olduğu özellikler yaratıcının amaçlarıyla ilgilidir, cevherin bu yönde parlatılması ve ortaya çıkarılması gerekmektedir. Çünkü insan bu özelliklere sahip olmadığında yaratıcının amacını gerçekleştirmeye uygun olmayan bir özelliğe sahip olur ki; bu da varlığının amacına uymaz. Varlık ki, var edilmiştir öyleyse var edenin amaçlarını gerçekleştirecek şekilde geliştirilmelidir. Bu yaklaşıma göre cevher ne kadar durağan, diğer bir ifadeyle sabit kalsa değerini kaybetme ihtimali ile karşı karşıya kalır. Bu nedenle cevherin korunması ve geliştirilmesi ya da parlatılması insanın temel neden görevlerinden biridir.
İnsan bir cevher olsa da taşıdığı cevherin değeri, kendisinin yeryüzündeki performansı (çabası, pratiği ve kendini gerçekleştirmesi) ile ilgilidir. İnsanın yeryüzündeki performansı diğer bir ifade ile kuvveden fiile çıkması varlığının amacını gerçekleştirmek için gereklidir. Bu da sadece manevi hisler, ahlak ve düşüncelerle değil aynı zamanda maddi bir surete girmiş davranışlarla kendini göstermelidir. İnsanın, kültür ve medeniyet üretmesi, dünyayı imar etmesi de bu çerçevede değerlendirilebilir. Ayrıca insanın bütün varlık ile bağlarını kurması yani bir makro kosmosa dönüşmesi, taşıdığı cevherin parlaması ve ortaya çıkması için önem arz etmektedir.
 
Doçent Doktor Nurettin BELTEKİN

 
 

---

[1] Müslim Akdemir, İnsan Felsefesi  (İstanbul: Sentez Yayıncılık, 2016).

[2] Bediüzzaman Said Nursi, Sözler (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013), 864.

[3] Akdemir, İnsan Felsefesi.

[4] İlhan Kutluer, “Cevher” (İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, 1993), 450-455.

[5] Tureng, “Substance” (Erişim Tarihi 25 Temmuz 2024).

[6] Şemseddin Sami, Kamus-i Türki, “Cevher” (Dersaadet: İkdam Matbaası, 1327).

[7] Sebahattin Çevikbaş, Töz sorununa eleştirel bir bakış (Başlangıçtan Hume’a Kadar). (Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1998).

[8] Çevikbaş, Töz sorununa eleştirel bir bakış (Başlangıçtan Hume’a Kadar).

[9] Nursi, Sözler (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024), 139.

[10] Nursi, Sözler, 139.

[11] Nursi, Sözler, 137.

[12] Nursi, Sözler, 139.

[13] Nursi, Mektubat (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024), 384.

[14] Nursi, Mektubat, 129.

[15] Nursi, İçtima-i Dersler (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024), 106.

[16] Nursi, Lem’alar (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024), 36.

[17] Nursi, Mektubat, 287.

[18] Nursi, Asa-yı Musa (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024), 165.

[19] Sümeyra Şermet, İlk Dönem Eş’arî Kelâm Sı̇stemı̇nde Cevher-i Ferd ve Âdet Teorı̇sı̇ İlı̇şkı̇si (Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2023).

[20] Nursi, Mektubat, 340.

[21] Nursi, Muhakemat (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024), 116.

[22] Nursi, Muhakemat, 116.

[23] Nursi, Muhakemat, 184.

[24] Necati Demir, “İnsan Hakkındaki Bazı Felsefi Görüşler Üzerine”, Felsefe Dünyası, 2, (2004), 40.

[25] İlhan Kutluer, “İnsan” (İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, 1993).

[26] Kutluer, “İnsan”.

[27] Kutluer, “İnsan”.

[28] Hayır ve güzellik umarak kitabı rastgele açmak.

[29] Nursi, Mesnevi-i Nuriye (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024).

[30] Nursi, İçtimaî Dersler, 236

[31] Nursi, İçtimaî Dersler, 236.

[32] Nursi, İçtimaî Dersler, 303.

[33] Luggat, “Remz” (2024)

[34] İsmail Güllük, “Karakter İnşasında Dinî Sembol ve Karakterlerin Rolü: Kâbe Örneği”. Ekev Akademi Dergisi, 67/18, (2016). 204.

[35] Güllük, “Karakter İnşasında Dinî Sembol”, 204.

[36] Nursi, Muhakemat, 61.

[37] Nursi, Muhakemat, 129

[38] Nursi, Muhakemat, 130

[39] Bediüzzaman Said Nursi, İşaretül İ’caz (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2024), 181

[40] Nursi, İşaretül İ’caz, 26

[41] Nursi, Mesnevi-i Nuriye, 109.