İslam düşünce tarihinde, akıl ve vahiy ilişkisi her dönem tartışma konusu olmuş; bu çerçevede farklı ekoller, bilgiye ulaşma yolları ve hakikat anlayışları geliştirmiştir. Özellikle Meşşai ve İşraki geleneklerde temsil edilen İslam felsefesi, aklı merkeze alarak metafizik ve ahlâk gibi alanlarda kapsamlı sistemler ortaya koymuştur. İbn Sina, Farabi, İbn Rüşd gibi büyük filozoflar, İslam dünyasında aklî düşüncenin en önemli temsilcileri arasında yer alırken, aynı zamanda vahyin sınırlarını zorlayan yorumları nedeniyle kelamcılar ve bazı mutasavvıflar tarafından eleştirilmiştir.

    Bu bağlamda Bediüzzaman Said Nursi’nin ortaya koyduğu Risale-i Nur Külliyatı, iman esaslarını aklî ve kalbî bir tarzda açıklamayı hedefleyen özgün bir eser olarak dikkat çeker. Said Nursi, klasik İslam felsefecilerine belli ölçülerde saygı duymakla birlikte, onların bazı yaklaşımlarını eleştirerek, Kur’an merkezli bir hakikat anlayışını savunur. Özellikle haşir, meleklerin varlığı, kader ve ahiret gibi konularda yalnızca akıl yürütmeye dayalı felsefî açıklamaların yetersiz kaldığını; bu meselelerin ancak vahyin rehberliğinde anlaşılabileceğini ifade eder.

    Bu çalışmada, Risale-i Nur’da yer alan bazı İslam filozoflarına yönelik eleştiriler incelenecek; Bediüzzaman’ın felsefe ve akıl anlayışı analiz edilerek onun düşünce sisteminde vahiy, akıl ve iman ilişkisi ortaya konacaktır. Bu çerçevede, İbn Sina ve Farabi gibi isimlere yönelik tenkitlerin temelinde yatan zihniyet farkı ve Bediüzzaman’ın alternatif yaklaşımı değerlendirilecektir.

    Bediüzzaman Hazretleri Risale-i nur külliyatının farklı yerlerinde bulunan cümlelerinde görüldüğü üzere bu zatların (bazı İslam Felsefecilerinin), mantık ilmine kaynaklık yaptıklarını, Hz. Muhammed’e(ASM) binler delillerle ilme’l yakin mertebesinde, peygamberliğini ispat ve tasdik ettiklerini, Kur’an’ın esaslarını usulleriyle, delilleriyle ispat ettikleri ve bundan dolayı mü’min olduklarını dile getirmiştir. Bununla beraber felsefenin ölçüleriyle bakıldığı takdirde İslam’ın ve imanın bazı konularını yanlış değerlendirdiklerini, bu konuda da hata ettiklerini, bu görüşlerinin İslamiyet’le barışık olmadığını da belirtmiştir.
    Bununla birlikte iman ve Kur’an hakikatlerinin içinde bazı esaslarını akıllarıyla çözemediklerini, akılla buna yol bulamadıklarını, nakille yetindiklerini bildirmektedir.[1]  
    Bediüzzaman hazretleri Sözler adlı eserinde ene bahsini ele alırken genelde maddeci felsefeye özelde de İslam felsefecilerine eleştirel yaklaşır. Mesela ene bahsinde enenin iki veçhi olduğunu ifade sadedinde aşağıdaki yorumu yapar:
    “İkinci Vecih ise: Felsefe tutmuştur. Felsefe ise, eneye mana-yı ismiyle bakmış. Yani, kendi kendine delâlet eder, der; manası kendindedir, kendi hesabına çalışır, hükmeder. Vücudu aslî, zatî olduğunu telâkki eder. Yani, zâtında bizzat bir vücudu vardır, der. Bir hakk-ı hayatı var, daire-i tasarrufunda hakiki maliktir, zu’m eder. Onu bir hakikat-i sabite zanneder.
    Vazifesini, hubb-u zatından neşet eden bir tekemmül-ü zatî olduğunu bilir ve hakeza... Çok esasat-ı fasideye mesleklerini bina etmişler. O esasat ne kadar esassız ve çürük olduğunu sair risalelerimde ve bilhassa Sözler’de, hususan On İkinci ve Yirmi Beşinci Sözlerde kat’î ispat etmişiz. Hatta silsile-i felsefenin en mükemmel fertleri ve o silsilenin dâhileri olan Eflâtun ve Aristo, İbn-i Sina ve Farabî gibi adamlar, “İnsaniyetin gayetü’l-gayatı teşebbüh-ü bi’l-Vâcibdir, yani Vâcibü’l-Vücuda benzemektir” deyip firavunâne bir hüküm vermişler. Ve enaniyeti kamçılayıp şirk derelerinde serbest koşturarak, esbabperest, sanemperest, tabiatperest, nücumperest gibi çok enva-i şirk taifelerine meydan açmışlar. İnsaniyetin esasında münderiç olan acz ve zaaf, fakr ve ihtiyaç, naks ve kusur kapılarını kapayıp ubudiyetin yolunu seddetmişler. Tabiata saplanıp, şirkten tamamen çıkamayıp, şükrün geniş kapısını bulamamışlar.”[2]
    Said Nursi, eleştirel ve pozitivist felsefe geleneklerini Nübüvvet geleneğine çok daha uzak gördüğü için bir tarafa bırakarak, akılcı, özellikle de Aristocu/Meşşai felsefe geleneğine ve bunun Müslüman dünyadaki izleyicilerine eleştiriler yöneltir. Bu eleştirilerin en önemlilerinden biri “Teşebbüh-ü bi’l vacip” problemiyle ilgilidir. Felsefe geleneğinin en büyük üstadları olan antik Yunan düşünürleri Platon ve Aristo ile onları İslam dünyasına taşıyan İbn-i Sina ve Farabi gibi filozoflar, insan-Tanrı mahiyet ayırımını ortadan kaldıran etik bir duruş önermişlerdir.Bu duruş şudur: “İnsaniyetin gayetü’l gayatı teşebbüh-ü bi’l vacibtir, yani Vacibü’l Vücuda benzemektir.” Eneye gerçeklik atfederek kişinin “hevasını ilah edinmesini,” kendisini Tanrılaştırmasını öneren bu duruş karşısında Nübüvvet geleneği hem şahsî hem de toplumsal ölçekte hedeflenecek amacı (telos), ilahî ahlâk ile yani yüksek seciyelerle ahlaklanmak (insan-ı kâmil) olarak ortaya koyar. “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanınız” mealindeki hadis bu hususa işaret eder. Bu anlayış, kişinin yer aldığı varlık düzlemi (mümkinat)nin niteliklerine uygun olarak güçsüzlüğünü, zayıflığını ve eksikliğini idrak ederek, vacip(zorunlu) varlık düzleminde yer alan sonsuz güçlü, zengin ve her türlü ihtiyaçtan azade olan Yaratıcıya yönelip, emanetin gereği olarak Ona kulluğunu sunmasıyla kendisini ortaya koyar. Bu anlayışın İbn-i Arabi’den itibaren İslam tasavvufundaki adlandırması “insan-ı kâmil”dir. Bu anlayışta insanın telosunu gerçekleştirmesi, noksanlardan arınarak kendi “kemalini” bulması, kulluğunu mutlak düzeye çıkarmasıyla gerçekleşir. Eneye gerçeklik atfettiğimiz her an, hal ve tutum mümkün’den vücub alanına doğru dikey bir sıçrama yani Tanrılaşma çabasıdır. “İmkân âleminden” “vücup âlemine” dikey sıçrama biçiminde ortaya çıkan bu tutum, ancak Felsefe geleneğinin “Tanrı-insan” anlayışı içinde söz konusu olabilir.[3]
NÜBÜVVET İLE FELSEFİ ESASLARIN KARŞILAŞTIRILMASI:
    “Nübüvvetin düstur-u hakîmanesinden 

وَ اِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهٖ

sırrıyla, “Her şeyin, her zîhayatın neticesi ve hikmeti, kendine ait bir ise, Sâniine ait neticeleri, Yaratıcısına bakan hikmetleri binlerdir. Her bir şeyin, hatta bir meyvenin, bir ağacın meyveleri kadar hikmetleri, neticeleri bulunduğu” mahz-ı hakikat olan düstur-u hikmet nerede? Felsefenin “Her bir zîhayatın neticesi kendine bakar veyahut insanın menafiine aittir” diye, koca bir dağ gibi ağaca hardal gibi bir meyve, bir netice takmak gibi gayet manasız bir abesiyet içinde gördüğü hikmetsiz hikmet-i muzahrefe düsturları nerede? …
    İşte, felsefenin şu esasat-ı fasidesinden ve netaic-i vahimesindendir ki, İslâm hükemasından İbn-i Sina ve Farabî gibi dahiler şaşaa-i suriyesine meftun olup, o mesleğe aldanıp o mesleğe girdiklerinden, âdi bir mü’min derecesini ancak kazanabilmişler. Hatta İmam-ı Gazalî gibi bir Hüccetü’l-İslâm, onlara o dereceyi de vermemiş. Hem mütekellimînin mütebahhirîn ulemasından olan Mutezile imamları, ziynet-i surîsine meftun olup o mesleğe ciddî temas ederek aklı hâkim ittihaz ettiklerinden, ancak fâsık, mübtedi’ bir mü’min derecesine çıkabilmişler. Hem üdeba-yı İslâmiyenin meşhurlarından, bedbinlikle maruf Ebu’l-Alâ-i Maarrî ve yetimane ağlayışıyla mevsuf Ömer Hayyam gibilerin, o mesleğin nefs-i emmareyi okşayan zevkiyle zevklenmesi sebebiyle, ehl-i hakikat ve kemalden bir sille-i tahkir ve tekfir yiyip “Edepsizlik ediyorsunuz, zındıkaya giriyorsunuz, zındıkları yetiştiriyorsunuz.” diye zecirkârane tedib tokatlarını almışlar.”[4]
MATERYALİST VE RASYONALİST FELSEFENİN HAKİKATE ULAŞMADAKİ BAŞARISIZLIĞI:
    “Ey hayali ile benim seyahat-i hayaliyeme iştirak eden arkadaş! O zemin tabiattır ve felsefe-i tabiiyedir. Tünel ise, ehl-i felsefenin efkârıyla hakikate yol açmak için açtıkları meslektir. Gördüğüm ayak izleri, Eflâtun ve Aristo (Haşiye) gibi meşahirlerindir. İşittiğim sesler, İbn-i Sina ve Farabî gibi dâhilerindir. Evet, İbn-i Sina’nın bazı sözlerini, kanunlarını bazı yerlerde görüyordum. Sonra bütün bütün kesiliyordu. Daha ileri gidememiş. Demek boğulmuş. Her ne ise, seni meraktan kurtarmak için hayalin altındaki hakikatin bir köşesini gösterdim. Şimdi
seyahatime dönüyorum.”[5]
    “İkinci yol, esbabperestlerin ve vesaite icad ve tesir verenlerin, meşşaiyyun[6] hükeması gibi yalnız akıl ile, fikir ile hakikatü’l-hakaike ve Vâcibü’l-Vücudun marifetine yol açanların
mesleğidir.
 

اَلَّذٖينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ

ile işaret olunan üçüncü yol ise, sırat-ı müstakim ehli olan ehl-i Kur’an’ın cadde-i nuraniyesidir ki, en kısa, en rahat, en selâmet ve herkese açık, semavî ve rahmanî ve nuranî bir meslektir.”[7]   
   “Mebadi ve vesaitin tekemmülüyle ve telâhuk-u efkârın keşfiyatıyla, bu zamanın çocuklarına dahi meçhul kalmamışlardır. Belki oyuncak gibi onlar ile oynuyorlar. Hâlbuki İbn-i Sina ve emsaline nazarî ve hafî kalmışlardır. Hâlbuki hikmetin pederi hükmünde olan İbn-i Sina, şiddet-i zekâ ve kuvvet-i fikir ve kemal-i hikmet ve vüs’at-i kariha noktasında bu zamanın yüzlerce hükemasıyla muvazene olunsa, tereccüh edip ağır gelecektir. Noksaniyet İbn-i Sina’da değil; çünkü ibn-i zamandır. Onu nakıs bırakan, zamanın noksaniyeti idi.”[8] 
MELEKLERİN VARLIĞINA İLİŞKİN GÖRÜŞLERİ:
   “Bütün ukalâ tarik-ı tabirde ihtilâflarıyla beraber melâikenin mana ve hakikatinin vücuduna icma-ı manevî ile ittifak etmişlerdir. Hatta meşşaiyyun, melâikeyi “envaın mahiyat-ı mücerrede-i ruhaniye” ile tabir etmişlerdir. İşrakiyyun “ukûl-ü aşere, erbabü’l-enva” diye tevsim etmişler. Ehl-i edyan “melekü’l-cibal, melekü’l-bihar, melekü’l-emtar” namlarla tesmiye etmişler. Hatta akılları gözlerinde olan maddiyyun ve tabiiyyun dahi mana-yı melâikeyi inkâra mecal bulmamışlar. Belki nevamis-i fıtratta “kuva-i sâriye” diye bir cihette tasdike muztar olmuşlar.”[9]
RİSALE-İ NUR MESLEĞİNİN FELSEFEDEN ÜSTÜNLÜĞÜ:
 “Ey şu risaleyi insaf ile mütalâa eden kardeş! Deme, “Niçin bu Onuncu Sözü birden, tamamıyla anlayamıyorum?” Ve tamamen anlamadığın için sıkılma. Çünkü, İbn-i Sina gibi bir dâhi-i hikmet,                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    

اَلْحَشْرُ لَيْسَ عَلٰى مَقَايٖيسَ عَقْلِيَّةٍ

 
Demiş. “İman ederiz, fakat akıl bu yolda gidemez.” diye hükmetmiştir. Hem bütün ulema-i İslâm, “Haşir, bir mesele-i nakliyedir, delili nakildir; akıl ile ona gidilmez.” diye müttefikan hükmettikleri halde, elbette o kadar derin ve manen pek yüksek bir yol, birdenbire bir cadde-i umumiye-i akliye hükmüne geçemez.”[10] 
    “Hem Kur’an vahiy olmakla beraber, delâil-i akliye ile teyid ve tahkim edilmiş. Evet, kâmil ukalânın ittifakı buna şahittir. Başta ulema-i ilm-i kelâmın allâmeleri ve İbn-i Sina, İbn-i Rüşd gibi felsefenin dâhileri, müttefikan, esasat-ı Kur’aniyeyi usulleriyle, delilleriyle ispat etmişler.”[11]
    Said Nursî, Eski Said tabir ettiği gençliğinde felsefede çok ileri gitmiştir. Garbın Sokrat’ı, Eflâtun’u, Aristo’su gibi hakikatlı feylesofları ve şarkın İbn-i Sina, İbn-i Rüşd, Farabi gibi dâhi hükemalarından felsefe ve hikmette Kur’an-ı Hakîm’in feyziyle çok ileri geçmiş ve Kur’an’dan başka halâskâr ve hakiki rehber olmadığını dava etmiş ve Risale-i Nur eserlerinde ispat etmiştir. Bu hakikatlerde şüphesi olan olursa, Üstad ahirete teşrif etmeden bizzat şüphesini izale edebilir.[12]
     “Asfiya ve sıddıkîn denilen müçtehitler, imamlar, allâmeler; İbn-i Sina,İbn-i Rüşd gibi dâhi feylesoflar misillü binler ehl-i tahkik, aklî ve mantıkî bir tarzda, her biri ayrı bir meslekte şüphesiz binler hüccetlere ve kat’i bürhanlara istinaden ilmelyakîn derecesinde Muhammed’in (a.s.m.) risaletine ve hakkaniyetine imanları öyle küllî bir şehadettir ki; onların umumu kadar bir zekâsı bulunmayan karşılarına çıkamaz.”[13]
    “İnsanların en derin ihtiyaçlarına kat’î delil ve bürhanlarla ilmî mahiyette cevap vermesidir. Meselâ, Allah’ın varlığı, ahiret ve sair iman rükünlerini, bir zerrenin lisan-ı hâl ve kaal suretinde tercümanlığını yaparak ispat etmesidir. En meşhur İslâm feylesoflarından İbn-i Sina, Fârâbî, İbn-i Rüşd bu meselelerde bütün mevcudatı delil olarak gösterdikleri halde, Risale-i Nur o hakikatleri bir zerre veya bir çekirdek lisanıyla ispat ediyor. Eğer Risale-i Nur’un ilmî kudretini şimdi onlara göstermek mümkün olsa idi, onlar hemen diz çöküp Risale-i Nur’dan ders alacaklardı.”[14]
    Yukardaki eleştiri ve farklarla birlikte aşağıda olduğu üzere bazı konularda onların dahi ve üstün meziyetlere sahip olduğunu da ifade eder;  İslâm hükemasının Eflatun'u ve hekimlerin şeyhi
ve feylesofların üstadı, dâhi-i meşhur Ebu Ali İbn-i Sina, yalnız tıb noktasında,
 

كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لَا تُسْرِفُوا

   

ayetini şöyle tefsir etmiş, demiş:
 

جَمَعْتُ الطِّبَّ فِى الْبَيْتَيْنِ جَمْعًا وَ حُسْنُ الْقَوْلِ فٖى قَصْرِ الْكَلَامِ فَقَلِّلْ اِنْ اَكَلْتَ وَ بَعْدَ اَكْلٍ تَجَنَّبْ وَ الشِّفَاءُ فِى الْاِنْهِضَامِ وَ لَيْسَ عَلَى النُّفُوسِ اَشَدُّ حَالًا مِنْ اِدْخَالِ الطَّعَامِ عَلَى الطَّعَامِ

 
    Yani, "ilm-i tıbbı iki satırla topluyorum. Sözün güzelliği kısalığındadır. Yediğin vakit az ye. Yedikten sonra dört beş saat kadar daha yeme, şifa hazımdadır. Yani, kolayca hazmedeceğin miktarı ye, nefse ve mideye en ağır ve yorucu hal, taam taam üstüne yemektir." [15]
SONUÇ OLARAK GENEL BİR DEĞERLENDİRME:
1. Olumlu Taraflar

• İlim ve zekâ takdiri: Bu filozofların yüksek zekâ, mantık gücü ve ilmi kudretlerini övüyor. İbn-i Sina’yı “hikmetin pederi” olarak nitelendiriyor.
• Kur’an’a hizmetleri: Kelamcılarla birlikte Kur’an esaslarını aklî delillerle ispat ettiklerini, Hz. Peygamber’in risaletini ilme’l-yakîn derecesinde tasdik ettiklerini belirtiyor.
• Tıp alanındaki katkılar: İbn-i Sina’nın “az yemek, hazım, israf etmemek” tavsiyesini örnek olarak verip hikmetli buluyor.
• Tarihsel mazeret: Onların eksikliğini şahsî yetersizlik değil, yaşadıkları dönemin imkân eksikliği ile açıklıyor (“ibn-i zamandır” ifadesi).

2. Eleştirilen Noktalar

• Teşebbüh-ü bi’l-Vâcib anlayışı: İnsan-Tanrı ayrımını bulanıklaştıran “Allah’a benzemek” şeklindeki etik hedefin, enaniyeti (benliği) kamçılayarak şirk tehlikesi doğurduğunu söylüyor.
• Eneye gerçeklik atfetmeleri: Benliği bağımsız bir varlık gibi görmelerini hatalı buluyor; bunun kulluğu engellediğini, tabiatperestlik ve esbabperestlik doğurduğunu belirtiyor.
• Hakikatte sınırlı ilerleme: Bazı derin iman meselelerinde (ör. haşir) “akıl bu yolda gidemez” diyerek durduklarını, nakille yetindiklerini ifade ediyor.
• Felsefenin yanlış bakışı: Felsefenin “her şey kendi faydası için vardır” anlayışını, Kur’an’ın “her şey Allah’a hamd ile tesbih eder” düsturuna ters görüyor.
• Manevî derecelendirme: Bu sebeplerle İbn-i Sina ve Fârâbî’nin “ancak âdi bir mü’min derecesini” alabildiğini; hatta Gazâlî’nin onlara o derecenin de verilmemesi gerektiğini düşündüğünü aktarıyor.
• Felsefi metodun sınırları, yalnız akıl ve mantıkla “hakikatü’l-hakaik”e ulaşmaya çalışmaları: Akıl tek başına yeterli değildir. Vahyin rehberliği şarttır

3. Risale-i Nur’un Yaklaşımı

• Aklı reddetmeden, vahyi merkeze alır: Bediüzzaman, Aristocu/Meşşâî geleneğin kıymetli mantık ve delil yönlerini alır; fakat rehberlik makamında nübüvveti esas kabul eder.
• Modern üstünlük iddiası: Risale-i Nur’un bir zerrenin diliyle bile hakikati ispat edebilmesini, geçmiş filozofların bütün varlığı delil olarak kullanmasına rağmen başaramadıkları incelikli bir üstünlük olarak sunar.
• Felsefî yolun sınırlarını çizer: Akıl tek başına “hakikatü’l-hakaike” ulaşamaz; doğru yöntem, akıl + vahiy birlikteliğidir.
• İspatta sade ama etkili yöntem: Filozoflar bütün varlığı delil olarak gösterirken Risale-i Nur, bir zerre veya çekirdekle bile aynı hakikati ispat edebileceğini söyler.
• Tarihî bağlamı dikkate alır: Eleştirirken kişisel yetersizlikten çok, dönemin imkân eksikliğini sebep gösterir.
• Metodolojik üstünlük iddiası: Bugün Risale-i Nur’u görseler, geçmiş filozofların diz çöküp ders alacağı ifade edilir.                                                                                                                                                                Risale-i Nur Külliyatı’nda, felsefeye ve bazı İslam filozoflarına yönelik yaklaşım, yalnızca bir eleştiri değil; aynı zamanda Kur’an merkezli bir tefekkür metodunun savunusudur. Bediüzzaman Said Nursi, İbn Sina, Farabi ve benzeri büyük zekâlara sahip filozofları küçümsemez; aksine onların aklî başarılarını takdir eder. Ancak bu filozofların, özellikle metafizik ve ahiret inancı gibi iman esaslarında, vahyin rehberliğinden uzaklaştıkları ölçüde eksik kaldıklarını savunur. Said Nursi’ye göre akıl, başıboş bırakıldığında hakikate ulaşmakta yetersiz kalır. Bu nedenle, vahiy ve Kur’an rehberliğinde çalışan bir akıl esas alınmalı; felsefe de bu çerçevede değerlendirilmelidir. Risale-i Nur, İslamî düşüncede akıl-vahiy dengesini kurmayı hedefleyen bir yaklaşım olarak, ne yalnızca geleneksel kelamın çizgisinde kalmış ne de felsefeyi toptan reddetmiştir. Aksine, iman hakikatlerini akıl ve kalbi tatmin edecek şekilde izah etmeyi amaçlamıştır.                                                                                                                                                                                           Sonuç olarak, Risale-i Nur'daki felsefeye ve filozoflara yönelik eleştiriler, entelektüel bir çatışmadan ziyade Kur’an merkezli bir düşünce sisteminin inşasına yönelik bir değerlendirmedir. Bu yönüyle Bediüzzaman Said Nursi, İslam felsefesine değil; vahyin sınırlarını aşan felsefî iddialara karşı bir duruş ortaya koymuş, aklı yerli yerine oturtan dengeli bir bakış açısı sunmuştur.

SELAMİ YÜKSEL
       06.09.2025
 

---

[1] https://risale.online/soru-cevap/bediuzzamana-gore-islam-felsefecilerinin-durumu
[2] Sözler sh. 675-676, https://zehra.com.tr
[3] https://www.karakalem.net/?3520 Refik Yıldızer
[4] Sözler sh. 679. https://zehra.com.tr
[5] Sözler sh. 682. https://zehra.com.tr
[6] Meşşaiyye sözcüğünün kökü olan ‘meşy’ yürümek anlamına gelir. ‘Meşşa’ ise çok yürüyen demektir. Aristotelesçi perepatetik geleneğine öykünen ve Aristoteles’in öğretisine bağlı kalarak 9. yüzyıldan 12. yüzyıla kadar süren gelenek meşşâiyye olarak anılmıştır. https://www.felsefe.gen.tr/messaiye-messailik-messaiyye-nedir-ne-demektir/
[7] Sözler sh. 684. https://zehra.com.tr
[8] Muhakemat sh. 18 https://zehra.com.tr
[9] İ.dersler. sh. 294 https://zehra.com.tr
[10] Sözler sh. 117 https://zehra.com.tr
[11] Mektubat sh. 257
[12] Sözler sh. 95
[13] Şualar sh. 632
[14] Sikke-i Tasdîk-i Gaybî. Sh. 290 https://zehra.com.tr
[15] Lemalar sh. 208 https://zehra.com.tr